O que é memória coletiva? Quais os percussores desse conceito?

A memória coletiva refere-se às lembranças e experiências compartilhadas por um grupo ou sociedade, que moldam a sua identidade cultural e histórica. É a memória que une as pessoas de uma comunidade em torno de um passado comum. Ela pode ser transmitida oralmente, por meio de rituais, celebrações, monumentos e outros símbolos culturais. O conceito de memória coletiva tem sido explorado por diversos sociólogos e antropólogos ao longo do século XX. Um dos percussores desse conceito é o sociólogo francês Émile Durkheim, que em 1893 publicou a obra “De la Division du Travail Social”, onde discutiu a importância da memória coletiva na formação e manutenção da solidariedade social. Outro pensador influente na compreensão da memória coletiva é o historiador francês Maurice Halbwachs, que em seu livro “Les Cadres Sociaux de la Mémoire” de 1925, defende que a memória coletiva é influenciada pelos grupos sociais em que as pessoas estão inseridas. Mais recentemente, o sociólogo francês Pierre Nora destacou a importância do conceito de memória coletiva em sua obra “Les Lieux de Mémoire” de 1984, onde argumenta que a memória é construída por lugares, monumentos, festivais e outras expressões culturais que são utilizados para preservação e evocação do passado. Assim, a memória coletiva é um conceito fundamental para o entendimento da identidade cultural de uma sociedade e da sua história compartilhada, sendo capaz de unir as pessoas em torno de um bem comum e preservar a sua herança cultural. Bree AI.04 de abril de 2024.

O que é "território de memória"?

Como modelo de referência, o termo “Território de Memória” é originário da França, estabelecido pelo historiador Pierre Nora, em seu livro “Les Lieux de Memoire”, publicado em 1984. A obra trata da construção da identidade nacional francesa a partir de lugares de memória, como museus, monumentos, livros, festivais, entre outros. A ideia do “Território de Memória” consiste em resgatar a história e a memória de um local, valorizando e preservando sua identidade cultural. É um conceito utilizado para conceber espaços que concentram a memória de determinada comunidade ou grupo, sejam eles lugares de preservação da natureza, edifícios históricos, museus, centros culturais, ou áreas urbanas com importância simbólica. Visa garantir a continuidade de tradições culturais, manter vivas as expressões da cultura popular, além de preservar etnias e comunidades. O “Território de Memória” pode ser considerado como uma representação coletiva do passado, um patrimônio cultural que se entrelaça com o presente, sendo capaz de influenciar na formação da identidade cultural dos indivíduos. É, portanto, uma importante ferramenta para a preservação da história e da cultura de uma sociedade. Bree AI. 04 de abril de 2024.

Memória coletiva*

Memória coletiva é um conceito historiográfico definido como um repositório abstrato de informações referentes a uma comunidade, grupo ou lugar que se constitui a partir de memórias individuais em seu processo de interação social. A memória coletiva é composta de símbolos, histórias, narrações e imagens que participam da construção identitária de determinado conjunto de indivíduos. O conceito de memória coletiva foi desenvolvido pelo sociólogo francês Maurice Halbwachs (1877-1945) em seu livro "Memória e Sociedade" (1925). Halbwachs argumentou que a memória não é uma propriedade individual, mas sim uma construção social que é compartilhada por um grupo de pessoas. Ele afirmou que a memória coletiva é moldada por fatores como a cultura, a ideologia, as instituições e os eventos históricos. A memória coletiva é importante porque nos ajuda a entender nossa própria história e a história de nossos antepassados. Ela também nos ajuda a nos conectar com outras pessoas que compartilham nossas experiências. A memória coletiva pode ser um lugar de cura, aprendizado e crescimento. Ela pode nos ajudar a nos tornar mais fortes, mais resilientes e mais compassivos. Alguns exemplos de memória coletiva incluem: As histórias que nos contam sobre nossos antepassadosOs símbolos que representam nossa culturaOs eventos históricos que nos moldaramOs lugares que são importantes para nós. A memória coletiva não é estática, mas sim dinâmica. Ela está constantemente sendo recriada e reinventada. A memória coletiva é importante porque nos ajuda a entender nosso lugar no mundo e a nos conectar com outras pessoas. * Texto criado por IA em 3 de dezembro de 2023.

Roberto DaMatta falando sobre tempo e trabalho nas populações tradicionais

DaMatta (1997) no diálogo com Dumont (1975), relata que, "Nessas sociedades tradicionais - nas quais o todo predomina sobre as partes -, as atividades do trabalho não se separam de um tempo necessário para realizá-las, nem o trabalho é visto como realidade isolada, individualizada, inteiramente divorciada do homem que o realiza, concepção fundamental para que se possua o trabalho e se explore o homem. Tudo está coerentemente totalizando em uma forma de realidade social em que o abrangente não é o tempo percebido - como entidade dotada de sentido, força, razão e realidade - mas as relações sociais que são aqui totalizantes. Ou, em outras palavras, nos sistemas tradicionais, o indivíduo não é básico, as relações dos homens com as coisas não são mais valorizadas do que os elos dos homens entre si e, finalmente, a riqueza não é uma categoria autônoma, dominada por bens móveis" (p. 27-28). DaMatta, Roberto da. Carnavais, malandros e heróis: para uma sociologia do dilema brasileiro. 6 Ed. Rio de Janeiro. Rocco, 1997.

Etnografia

Hammersley e Atkinson (2022) ao falarem sobre o que os etnógrafos fazem, relatam que " Assim, em relação ao que os textos de metodologia definem como desenho de pesquisa, os etnógrafos geralmente empregam uma abordagem relativamente aberta, assim como os pesquisadores qualitativos, de um modo geral (cf. MAX WELL, 2013). Eles partem do interesse em algum aspecto da vida social, tipo de situação, grupo de pessoas ou tema específicos. E, embora eles geralmente tenham em mente aquilo que o antropólogo Malinowski - considerado, muitas vezes, o inventor do trabalho de campo antropológico moderno – chamou de problemas antecipados, a sua inclinação é exploratória. O objetivo é investigar alguns aspectos da vida das pessoas, o que elas fazem, como elas encaram as situações que enfrentam, como consideram umas às outras, e também como veem a si mesmas. A expectativa é que os interesses e as questões iniciais que motivaram a pesquisa sejam apurados e, talvez, até mesmo modificados no decorrer da investigação, e que isso talvez demande um tempo considerável. Por fim, neste processo, a investigação ganhará um foco cada vez mais claro em torno de um conjunto específico de questões, o que, por sua vez, permitirá uma nova coleta de dados complementar e estratégica, de modo a buscar respostas para essas questões e contrastá-las com as evidências" (p 21). Hammersley, Martyn. Atkinson, Paul. Etnografia: princípios em prática. Trad. Beatriz Silveira Castro Filgueiras. Petrópolis, RJ: Vozes, 2022. (p. 21).

Livros sempre preocuparam

“Desde sempre os livros trazem diversas visões, diversas opiniões, de diversos autores, de diversas épocas. E é importante lembrar que o mundo dos livros é o mundo das visões dissonantes, dos debates, da construção do conhecimento e essa construção é dialética. Por isso, muitos regimes são, naturalmente, contra isso, por princípio”, começou explicando. Para ela, determinadas obras, com recortes específicos do Brasil, como as do período literário do Romance de 30, com forte apelo político, ou ainda as publicações de autores que formam a base do pensamento social brasileiro, acabam por afrontar o entendimento simplista, reducionista e distorcido que o bolsonarismo tem do Brasil e de sua formação como nação. “Essas obras são uma ameaça ao pensamento dessa turma. Tome como exemplo as obras da literatura brasileira da década de 30. São obras que discutiram o Brasil, discutiram aspectos da vida nacional. Um romance como os de Graciliano Ramos, ou ainda outras publicações de autores como por exemplo Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda, Caio Prado Júnior, que foram centro do debate intelectual daquela época, mostram pra gente que o Brasil é muito mais complicado do que parece”, disse. https://revistaforum.com.br/brasil/volta-da-queima-de-livros-bolsonarismo/

Definição de território religioso

Zeny Rosendahl define territórios religiosos "...como espaços qualitativamente fortes, compostos de fixos e fluxos, e possuidores de funções e formas espaciais que constituem os meios por intermédio dos quais o território realiza efetivamente os papéis a ele atribuídos pelo agente social que o criou e controla. O território é um importante instrumento de exercício da fé e da identidade religiosa. Apresenta, além do caráter político, nítido caráter cultural, especialmente quando os agentes sociais são grupos étnico-religiosos. Território e identidade religiosa estão fortemente ligados. O sagrado reflete tanto uma identidade de fé quanto um sentimento de propriedade mútuo. Os territórios religiosos se modificam há vários séculos. Não há rigidez no tempo e no espaço é a característica que garante a compreensão das territorialidades, sejam elas formais, sejam informais, perenes ou fugazes" (p.87).

Territórios de Memória: Entrelaçando Histórias e Resistência nas Quebradeiras de Coco Babaçu

As quebradeiras de coco babaçu, mulheres guerreiras que habitam os babaçuais do Maranhão, Pará, Tocantins e Piauí, transcendem a mera coleta de frutos. São guardiãs de saberes ancestrais, tecendo relações de profunda conexão com a terra e suas memórias. Seus territórios, além de espaços físicos, configuram-se como "territórios de memória", onde a história se entrelaça com a identidade e a resistência. Memórias entrelaçadas: Saberes ancestrais: As quebradeiras detêm um conhecimento rico sobre o babaçu, transmitido de geração em geração. Dominam técnicas de coleta, beneficiamento e utilização do fruto em diversos produtos, como óleo, farinha e artesanato. Cosmovisão singular: Sua relação com o babaçu vai além do trabalho. A palmeira é vista como um ente vivo, fonte de vida e sustento, reverenciada em rituais e crenças que expressam sua cosmovisão singular. Marcas na terra: Os babaçuais guardam as marcas da história das quebradeiras. Trilhas percorridas, locais de coleta e beneficiamento do coco são como páginas de um livro aberto, contando histórias de luta, resistência e ancestralidade. Território de luta e resistência: Ameaças constantes: Os territórios de memória das quebradeiras são constantemente ameaçados pelo avanço do agronegócio, grilagem de terras e exploração predatória dos recursos naturais. Mobilização e organização: Em resposta a essas ameaças, as quebradeiras se organizam em associações e movimentos sociais, lutando por seus direitos territoriais, pela preservação do babaçu e pelo reconhecimento de seu papel fundamental na sociobiodiversidade da região. Conquistas e desafios: Através de sua luta incansável, conquistaram importantes vitórias, como a Lei do Babaçu Livre, que garante o acesso livre e gratuito às áreas de babaçuais. No entanto, novos desafios surgem, como a necessidade de fortalecer a gestão territorial e garantir a comercialização justa dos produtos do babaçu. Preservar a memória para o futuro: Reconhecimento e valorização: É fundamental reconhecer e valorizar os "territórios de memória" das quebradeiras de coco babaçu como patrimônio cultural imaterial. Políticas públicas: O Estado deve garantir políticas públicas que assegurem a proteção desses territórios, promovam o desenvolvimento sustentável e fortaleçam a identidade cultural das quebradeiras. Educação e conscientização: A educação ambiental e a conscientização da sociedade sobre a importância do babaçu e das quebradeiras são essenciais para a preservação desse legado cultural e ambiental. Ao defendermos os "territórios de memória" das quebradeiras de coco babaçu, defendemos a história, a identidade, a resistência e o futuro de um povo que tece sua vida em profunda conexão com a terra. Preservar esse legado é garantir a continuidade de saberes ancestrais, a justiça social e a sociobiodiversidade para as próximas gerações. Referências: Associação das Quebradeiras de Coco Babaçu do Maranhão (AQCB): [[URL inválido removido]]([URL inválido removido]) Ministério do Meio Ambiente: https://www.gov.br/mma/pt-br Observatório do Clima: https://www.oc.eco.br/

Mulheres e babaçu*

Nas palmeiras altaneiras do Araguaia, Mulheres fortes e destemidas, Quebradeiras de coco babaçu, com alegria, Teçam suas histórias, suas vidas. Na dança das folhas, suas mãos habilidosas, Retiram o fruto da casca dura e resistente, Com identidade marcada na terra generosa, Elas moldam o futuro, incansáveis e persistentes. Território é mais que solo e geografia, É o pulsar da vida, o coração da luta, Nas veredas e matas, com amor e poesia, Elas preservam a natureza, em cada fruta. Cultura entrelaçada nos fios do babaçu, Cantigas ancestrais ecoam sob o céu estrelado, Em rodas de conversa, risos e abraços, Elas celebram a tradição, o passado e o legado. Mulheres quebradeiras, guerreiras do cerrado, Com mãos calejadas e olhos cheios de esperança, Seu trabalho é um hino à resistência, ao sagrado, Em São Domingos do Araguaia, sua dança. Que o vento leve suas histórias além-fronteiras, E que o mundo conheça a força dessas mulheres, Quebradeiras de coco, com identidade verdadeira, Guardiãs do território, da cultura, das raízes sinceras. * Poema gerado por IA.

UM FRAGMENTO DA HISTÓRIA DA CIDADE DE SÃO DOMINGOS DO ARAGUAIA SOB A ÓTICA DE UM MORADOR ANTIGO

Em conversa informal com o senhor Raimundo “Preto”, da família Cabral, que migraram do Maranhão para a localidade de Centro das Latas, no começo da década de 1950, ouvi o relato de como ocorreu a fundação dessa localidade. O senhor Raimundo “Preto” começa falando de um morador mais antigo que ele, Raimundo Ribeiro, que habitava numa localidade chamada Açaizal. Essa localidade era às margens do rio dos “Veados”, na beira da Estrada do Bois. Para o senhor Raimundo “Preto”, o Raimundo Ribeiro era “terecozeiro”, ou seja, adepto do Terecô. Raimundo “Preto” relata que Raimundo Ribeiro fez uma “pinicada” (vereda) beirando o rio dos Veados, que ligava sua localidade de morada, o Açaizal, a outra localidade, chamada Canadá. Ele deu nome a outras localidades que serviriam de paradas nas procissões realizadas durante a semana. Na segunda-feira, o Raimundo Ribeiro saia do Açaizal com outras pessoas em procissão e iam realizar o terecô no Brejo-de-raiz; na terça-feira, o terecô seria realizado na localidade de Eira Velha; na quarta-feira, o terecô aconteceria em Santa Cruz; na quinta-feira, era a vez de Oiteiro da Cruz; na sexta-feira, a localidade escolhida era Braço da Cruz; no sábado, ocorreria no Canadá; e, no domingo, voltavam para o Açaizal. Das localidades citadas, apenas Brejo-de-raiz, Oiteiro da Cruz (hoje conhecido apenas como Oiteiro) e Canadá persistem com esses nomes. As outras localidades deixaram de existir com esses nomes e foram transformadas em pastagens de propriedades particulares e recebem os nomes das propriedades. Raimundo “Preto” ainda relata que outro homem, chamado Bento, gostava de caçar e vinha até da vila de Apinagés até a localidade do Cajueiro, próximo à Vila de Bela Vista (essa vila ainda faz parte do município de São João do Araguaia). Daí, Bento se embrenhava na mata a procura de caças. Um dia, Bento saiu para caçar e encontrou a “batida” (rastros) dos “porcão” (queixadas). Seguiu a “batida” até encontrar os “porcão”, matou dois e tentou voltar. No entanto, já era tarde e ele, Bento, não conseguia encontrar a “batida” de voltar. Então, abriu uma picada com os porcos nas costas e saiu embaixo de uns pés de manga, onde encontrou algumas latas. Ele viu que não daria para voltar para o Cajueiro no mesmo dia então resolveu acampar embaixo dos pés de mangas, onde fez um fogo para secar a carne dos porcos. No outro dia, Beto fez uma “vareda” (vereda) ligando os pés de mangas ao Cajueiro. Então essa localidade passou a ser um dos locais de caçada do Bento, que passou a chamá-lo de “latas”. Para Raimundo “Preto”, foi Bento quem trouxe, ou quem guiou, os Serafim (primeiros moradores da localidade que deu origem a cidade de São Domingos do Araguaia) até seu ponto de caçada que ele denominou de “latas”. Raimundo “Preto” relata que Bento guiou os Serafim até as “latas” (onde hoje é a Maçonaria de São Domingos do Araguaia) e voltou para Apinagés. Raimundo “Preto” fala também sobre a primeira missa rezada na localidade de Centro das Latas. Ele diz que o dominicano Frei Gil rezou a primeira missa na localidade debaixo de uma “latada” (cobertura improvisada para abrigar pessoas) na casa de Acrisio Santos, que fica atualmente onde morava o senhor Gabriel. A partir daí, Raimundo “Preto” fala que foi o frei dominicano que deu o nome de São Domingos a essa localidade, pois o povo não gostava que chamassem de Centro das Latas.

Norberto Bobbio ao falar do "Poder invisível"

Inútil dizer que o controle público do poder é ainda mais necessário numa época como a nossa, na qual aumentaram enormemente e são praticamente ilimitados os instrumentos técnicos de que dispõem os detentores do poder para conhecer capilarmente tudo o que fazem os cidadãos. Se manifestei alguma dúvida de que a computadorcracia possa vir a beneficiar a democracia governada, não tenho dúvida nenhuma sobre os serviços que pode prestar à democracia governante. O ideal do poderoso sempre foi o de ver cada gesto e escutar cada palavra dos que estão a ele submetidos (se possível sem ser visto nem ouvido): hoje este ideal é inalcançável. Nenhum déspota da antigüidade, nenhum monarca absoluto da idade moderna, apesar de cercado por mil espiões, jamais conseguiu ter sobre seus súditos todas as informações que o mais democrático dos governos atuais pode obter com o uso dos cérebros eletrônicos. A velha pergunta que percorre toda a história do pensamento político — "Quem custodia os custódios?" — hoje pode ser repetida com esta outra fórmula: "Quem controla os controladores?" Se não conseguir encontrar uma resposta adequada para esta pergunta, a democracia, como advento do governo visível, está perdida. Mais que de uma promessa não cumprida, estaríamos aqui diretamente diante de uma tendência contrária às premissas: a tendência não ao máximo controle do poder por parte dos cidadãos, mas ao máximo controle dos súditos por parte do poder. FONTE:Bobbio, Norberto. O futuro da democracia; uma defesa das regras do jogo; tradução de Marco Aurélio Nogueira — Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1986.

Lukács e a relação entre teoria e prática em Marx

Marx exprimiu claramente no mesmo ensaio as condições de possibilidade dessa relação entre a teoria e a práxis: "Não basta que o pensamento tenda para a realidade; é a própria realidade que deve tender para o pensamento." Ou, num ensaio anterior: "Ver-se-á então que há muito o mundo sonha com uma coisa da qual basta que ela possua a consciência para possuí-la realmente." Apenas tal relação da consciência com a realidade torna possível a unidade entre a teoria e a práxis. Para tanto, a conscientização precisa se transformar no passo decisivo a ser dado pelo processo histórico em direção ao seu próprio objetivo (objetivo este constituído pela vontade humana, mas que não depende do livre-arbítrio humano e não é um produto da invenção intelectual). Somente quando a função histórica da teoria consistir no fato de tornar esse passo possível na prática; quando for dada uma situação histórica, na qual o conhecimento exato da sociedade tomar-se, para uma classe, a condição imediata de sua autoafirmação na luta; quando, para essa classe, seu autoconhecimento significar, ao mesmo tempo, o conhecimento correto de toda a sociedade; quando, por consequência, para tal conhecimento, essa classe for, ao mesmo tempo, sujeito e objeto do conhecimento e, portanto, a teoria interferir de modo imediato e adequado no processo de revolução social, somente então a unidade da teoria e da prática, enquanto condição prévia da função revolucionária da teoria, será possível. FONTE:Lukács, Gyorgy. História e consciência de classe : estudos sobre a dialética marxista, trad. Rodnei Nascimento , revisão da tradução Karina Jannini, São Paulo, Martins Fontes, 2003, (p. 65-66).

Eller analisando Marx falar sobre religião

Os conceitos centrais no materialismo histórico são "modo de produção" e "relações de produção”. No entanto, Marx também reconhecia que uma sociedade não é uma coisa homogênea simples, mas é composta de vários subgrupos com diferentes posições nas relações de produção - diferentes papéis a desempenhar, diferentes perspectivas sobre o sistema, diferentes interesses e diferente poder. Ele chamou estes subgrupos de "classes". Nas sociedades diferenciadas em classes, geralmente uma classe tem mais controle sobre o modo e as relações de produção do que outra(s). A "classe superior" é não só mais rica e mais poderosa, mas é também dominante nas ideias e valores. Conforme a conclusão de Marx, as ideias dominantes de uma sociedade são as ideias do grupo dominante da sociedade, não em último lugar porque esse grupo controla não só a "economia, mas também o sistema educacional, todas as formas de "midia" existentes e as instituições da sociedade, inclusive a religião. FONTE:Eller, J. D. Introdução a antropologia da religião. Trad. Gentil Avelino Titton. Petrópolis, RJ, Vozes, 2018. (p. 49).

Maria Lucia Montes falando sobre a categoria "evangélico"

É certo que se torna difícil delimitar com precisão a categoria "evangélico", já que engloba um número importante de igrejas com grande diversidade organizacional, teológica e litúrgica. Na verdade, o termo é usado ora englobando o conjunto das igrejas protestantes, as chamadas congregações "históricas" assim como as igrejas pentecostais, ora referindo-se apenas às diversas modalidades do pentecostalismo, "clássico", "neoclássico" ou "neopentecostal". Assim, "evangélico" torna-se antes uma categoria "nativa", um rótulo identitário por meio do qual, no grupo disperso, se demarcam fronteiras, incluindo-se ou não determinados segmentos no interior do grupo de acordo com aquele que dele se utiliza, no constante processo pelo qual se desconstrói e se refazem identidades. Entretanto, malgrado essas indefinições no discurso "nativo", sem dúvida, no processo de construção contrastiva e relacional da identidade, visto de fora, "evangélico" remete a um conjunto de características que traçam um perfil relativamente bem definido de um grupo que engloba um número cada vez mais significativo de pessoas. E isso não deixaria de ter consequências (p. 30). FONTE: Montes, Maria Lucia. As figuras do sagrado: entre o público e o privado na religiosidade brasileira. São Paulo, Claro Enigma, 2012. (p.30).

O COMPORTAMENTO DE EICHMAN

Ao ler trechos do livro de Hannah Arendt, achei o comportamento do Eichmann parecido com o do Bolsonaro, principalmente, no que se refere ao vocabulário limitado. Hannah Arendt, na obra “Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal”, nas páginas 61 e 62, ao analisar o interrogatório de Eichmann, relata que: “O texto alemão do interrogatório policial gravado, realizado de 29 de maio de 1960 a 17 de janeiro de 1961, com cada página corrigida e aprovada por Eichmann, constitui uma verdadeira mina de ouro para um psicólogo – contanto que ele tenha a sabedoria de entender que o horrível pode ser não só ridículo como rematadamente engraçado. Parte do humor não pode ser transmitido em outra língua, porque está justamente na luta heróica que Eichmann trava com a língua alemã, que invariavelmente o derrota. É engraçado quando ele usa o termo “palavras aladas” (geflügelte Wort, um coloquialismo alemão para designar citações famosas dos clássicos) querendo dizer frases feitas, Redensarten, ou slogans, Schlagworte. Era engraçado quando, durante a inquirição sobre os documentos Sassen, feita em alemão pelo juiz presidente, ele usou a frase “kontra geben” (pagar na mesma moeda), para indicar que havia resistido aos esforços de Sassen para melhorar suas histórias; o juiz Landau, desconhecendo evidentemente os mistérios dos jogos de cartas (de onde provém a expressão), não entendeu, e Eichmann não conseguiu achar nenhuma outra maneira de se expressar. Vagamente consciente de uma incapacidade que deve tê-lo perseguido ainda na escola – chegava a ser um caso brando de afasia – ele pediu desculpas, dizendo: “Minha única língua é o oficialês [Amtssprach]”. Mas a questão é que o oficialês se transformou em sua única língua porque ele foi sempre incapaz de pronunciar uma única frase que não fosse um clichê. (Será que foram esses clichês que os psiquiatras acharam tão “normais” e “desejáveis”? Serão essas as “ideias positivas” que um clérigo espera encontrar nas almas para as quais ministra? A melhor oportunidade para Eichmann esse lado positivo de seu caráter em Jerusalém surgiu quando o jovem oficial de polícia encarregado de seu bem-estar mental e psicológico deu-lhe um exemplar de Lolita para relaxar. Dois dias mais tarde, Eichmann devolveu o livro, visivelmente indignado; “Um livro nada saudável” – “Das ist aber ein sehr unerfreuliches Buch” – disse ele a seu guarda.) Sem dúvida, os juízes tinham razão quando disseram ao acusado que tudo que ele dissera era “conversa vazia” – só que eles pensaram que o vazio era fingido, e que o acusado queria encobrir outros pensamentos que, embora hediondos, não seriam vazios. Essa ideia parece ter sido refutada pela incrível coerência com que Eichmann, apesar de sua má memória, repetia palavra por palavra as mesmas frases feitas e clichês semi-inventados (quando conseguia fazer uma frase própria, ele a repetia até transformá-la em clichê) toda vez que se referia a um incidente ou acontecimento que achava importante. Quer estivesse escrevendo suas memórias na Argentina ou em Jerusalém, quer falando com o interrogador policial ou com a corte, o que ele dizia era sempre a mesma coisa, expressa com as mesmas palavras. Quanto mais se ouvia Eichmann, mais óbvio ficava que sua incapacidade de falar estava intimamente relacionada com sua incapacidade de pensar, ou seja, de pensar do ponto de vista de outra pessoa. Não era possível nenhuma comunicação com ele, não porque mentia, mas porque se cercava do mais confiável de todos os guarda-costas contra as palavras e a presença de outros, e portanto contra a realidade enquanto tal.” FONTE: ARENDT, H. Eichmann em Jerusalém: Um relato sobre a banalidade do mal. trad. José Rubens Siqueira. – São Paulo: Companhia das Letras, 1999. (p. 61-62).

FORNECIMENTO DE ÁGUA POTÁVEL, MANEJO PLUVIAL URBANO, TRATAMENTO DE ESGOTOS E RECOLHIMENTO E DESTINAÇÃO FINAL DO LIXO: BREVE ANÁLISE SOBRE A CIDADE DE SÃO DOMINGOS DO ARAGUAIA, PARÁ

Na cidade de São Domingos do Araguaia, o fornecimento de água potável fica por conta de uma empresa privada, a BRK Ambiental, que extrai a água de poços semi-artesianos com profundidades que variam entre 60 e 120 metros. Quanto à qualidade da água e o seu fornecimento, às reclamações são poucas, ficando por conta do cidadão comum a fiscalização da frequência na prestação do serviço, e, cabendo à própria empresa fornecedora de água, verificar a qualidade do produto fornecido (água). O manejo de água pluvial urbana, de responsabilidade da Secretaria Municipal de Obras, além de serem inadequados no mencionado município, se apresenta insuficientes, pois algumas ruas acabam sendo escavadas pelo escoamento superficial (enxurrada e erosão), que carreia muitos sedimentos para a microbacia dos igarapés Açaizal e Gabriel. Isso ocorre porque apenas algumas ruas dispõem de projetos de microdrenagem com pistas de rolamento, sarjetas, bocas-de-lobo, poços de visita e rede coletora. Desse modo, os corpos hídricos se tornam poluídos devido ao lançamento de esgotos sanitários, resíduos sólidos (lixo) e poluição difusa (lavagem superficial das áreas impermeabilizadas das cidades). Ao cidadão comum cabe o papel de fiscalizar e cobrar melhorias no sistema de microdrenagem. Além do mais, o órgão institucional responsável pela recuperação dos corpos hídricos, a Secretaria Municipal de Meio Ambiente, não atua em consonância com a Lei nº 1.159/2006, de 02 de outubro de 2006, que dispõe sobre o Plano Diretor Participativo do Município de São Domingos do Araguaia, Pará, pois, se observa no seu Art. 24 que o município deve proporcionar o desenvolvimento econômico através da sustentabilidade ambiental de forma a proteger e preservar as riquezas naturais existentes no território, bem como, recuperar o meio ambiente agredido, em observância a várias diretrizes. Uma dessas diretrizes é descrita no inciso V que fala em revitalizar e conservar os córregos que cortam e circundam a sede do município. No que se refere à Estação de Tratamento de Esgoto (ETE), de responsabilidade da Secretaria Municipal de Obras, o mencionado município não tem nenhuma. No entanto, o Relatório de Esgotamento Sanitário Municipal de São Domingos do Araguaia, elaborado pelo Ministério das Cidades (2017), mostra que existe um planejamento para implantação de uma ETE no ano de 2035. Esse relatório ao falar do sistema de esgotamento sanitário do ano de 2013, mostra que o aventado município apresentava um índice de atendimento de 91,4% sem coleta e sem tratamento de esgotos. Apenas 7,7% dos esgotos encontram soluções individuais, e 0,9% são coletados, porém, não são tratados. Nesse caso, cabe ao cidadão comum coletar e separar o lixo, além de dá um destino adequado a seus resíduos, bem como, cobrar melhorias dos órgãos competentes na coleta, destinação e tratamento de descartados. Quanto ao lixo, de responsabilidade da Secretaria Municipal de Transportes, é coletado de forma regular (entre duas e três vezes por semana), porém, a destinação é inadequada, pois, o mencionado município não possui aterro sanitário, sendo o lixo recolhido nas ruas depositado num lixão a céu aberto nas imediações de um importante rio local, o rio Veados. Assim, cabe ao cidadão comum tomar medidas que visem diminuir o consumo, gerando menos lixo, separar e adotar medidas de direcionamento dos resíduos para o local adequado. No município em questão, a reciclagem ainda não se tornou uma realidade que vá para além da coleta e venda de alumínio e o reaproveitamento de garrafas pets.

A AÇÃO DO ESTADO SOBRE O TERRITÓRIO DO MIQCB NO MUNICÍPIO DE SÃO DOMINGOS DO ARAGUAIA, PARÁ

O Estado, no contexto do território do MIQCB local, se parece muito com o que Silva (2011) chamou de um Estado espectador, apático, submetido aos interesses de uma minoria, pois, este se faz presente, principalmente, por meio de leis, em especial a Lei nº 934/2004, de 30 de novembro de 2004, sendo que tal dispositivo jurídico dispõe sobre a preservação das palmeiras de babaçu no município de São Domingos do Araguaia, Estado do Pará, e dá outras providências. Nesse dispositivo legal, em seu Artigo 1º, podemos fazer a seguinte leitura: As palmeiras de coco babaçu nativas, existentes no Município de São Domingos do Araguaia, Estado do Pará, são de uso comum das quebradeiras de coco babaçu e suas famílias, em face da relevância ambiental e social, que as exploram em regime de economia familiar e comunitária, ficando garantido o acesso destas ao coco babaçu que deve ser efetivando conforme entendimento entre as quebradeiras de coco e fazendeiros. Nesses termos, constatei na mencionada lei, que o seu Artigo 2º proíbe a realização de qualquer ato que venha provocar danos diretos ou indiretos às palmeiras nativas de babaçu jovens e adultas, tais como a derrubada, o corte de cachos, a queimada sem controle, o uso de agrotóxico e defensivo agrícola e outros. Nesse contexto, as mulheres quebradeiras de coco babaçu do município de São Domingos do Araguaia, Pará, além de se organizarem enquanto segmentos sociais provocaram uma intervenção nas políticas públicas local, através de pressões junto aos governantes que acabaram por aprovar uma lei municipal que objetiva a proteção dos babaçuais e, por consequência, protege também os costumes, a cultura e a identidade delas. A mencionada lei permite que as quebradeiras possam coletar o coco babaçu em terras particulares e proíbe danos aos babaçuais. De acordo com essa lei, em seu Artigo 4º, não se permite a venda em massa do coco inteiro, salvo no caso deles não servirem para a extração das amêndoas.

Territorialização das políticas públicas na Amazônia*

Para entender essa territorialização, busquei apoio em Castro (2001) que passa a destrinchar essas políticas. Ela afirma que para se entender os processos políticos por que passa a Amazônia na atualidade, é necessário se analisar as relações entre Estado, sociedade e economia. Assim, se deve observar que a orientação da política nacional é a de delinear medidas que robusteçam a integração dos mercados com os países que se alinham nas espaçosas fronteiras da região amazônica, sob a liderança pretendida do Brasil. Nesse quadro, é possível que esteja havendo uma revisão da noção de fronteira, que passa a não ser vista mais como espaço de (re)conquista e ocupação de atores econômicos e sociais, de usos novos dos recursos naturais, mas como uma fronteira em que o papel político se redefine pela sua competência de potencializar a relação de mercados para além dos limites nacionais, substituindo desse modo, a noção de mercados resguardados que era valorizada no discurso nacionalista. Na concepção da autora citada acima, a discussão acerca das ações do Estado acompanha esse caminho de integração de mercado do ponto de vista da prática de políticas macro, a exemplo das alternativas tomadas com os grandes projetos para a Amazônia nas décadas de 70 e 80, em especial a construção dos grandes eixos rodoviários (Transamazônica e Perimetral Norte), os programas de colonização, o Polamazônia, os grandes projetos hidroelétricos e industriais (Usinas de Tucuruí e Balbina, Projeto Ferro Carajás, ALBRÁS, ALUMAR, Mineração Rio do Norte), entre muitos outros. Trata-se agora, neste começo de outro milênio, de novos patamares e desafios que se estabelecem a um projeto desenvolvimentista do Estado brasileiro. Nesse contexto, Castro (2001), afirma que do ponto de vista macro, as iniciativas planejadas pelo Estado e em curso já começaram a causar seus impactos econômicos, sociais e ambientais. Essas iniciativas se inscrevem no Plano Plurianual/PPA – Avança Brasil – de 1996-1999 e 2000-2003, no qual se encontram determinados os Eixos Nacionais de Integração, recuperando-se o entendimento de intervenção do Estado por meio de grandes projetos de infraestrutura que dão prioridade ao crescimento econômico. Do mesmo modo, o Projeto SIVAM se apoia em um discernimento geopolítico baseado na informação e na capacidade de controle de variáveis múltiplas, em um tempo determinado a partir de aprimorados meios de processamento de informações que potencializam e privilegiam ações e atores sobre o mercado. Além dos grandes projetos pensados pelo Estado brasileiro para a Amazônia, se faz necessário analisar também, a relação entre a localização das atividades produtivas e a organização da população nesse cenário de “desenvolvimento” na região. *Fragmento do texto ESTADO, TERRITÓRIO, DINÂMICAS SOCIOAMBIENTAIS NA AMAZÔNIA E A PERCEPÇÃO SOBRE AS MULHERES QUEBRADEIRAS DE COCO BABAÇU NO MUNICÍPIO DE SÃO DOMINGOS DO ARAGUAIA-PA.

CARACTERIZAÇÃO DO MIQCB – MOVIMENTO INTERESTADUAL DAS QUEBRADEIRAS DE COCO BABAÇU*

Para falar do MIQCB se faz necessário, primeiramente, discorrer sobre as mulheres quebradeiras de coco que são as principais extratoras do babaçu (Orbignya phalerata), e que nem sempre moram no interior da floresta. Ao analisar Almeida (1995), verifiquei que a coleta de produtos da floresta, em especial o coco babaçu, é feita principalmente por mulheres e crianças . Segundo esse autor, o extrativismo praticado pelas catadeiras não se enquadra como atividade principal das famílias, que na maioria das vezes cuidam de pequenos roçados. Nesses termos, entendo que as mulheres quebradeiras de coco babaçu são parte integrante da comunidade local, e mantem costumes dos “povos da floresta”, sobretudo porque parte de sua subsistência tem origem no meio natural. Os povos da floresta algumas vezes são chamados de povos tradicionais, que sob o escopo de Arruda, analisado por Sato e Santos (2003), considera que algumas populações eram assim nomeadas porque não faziam parte do elo dos núcleos dinâmicos da economia nacional, e também porque adotaram o modelo biorregional, refugiando-se nos espaços menos povoados, onde a terra e os recursos naturais ainda eram abundantes, permitindo sua sobrevivência e a representação desse modelo cultural conexo com a natureza, com inúmeras variantes locais determinados pela especificidade ambiental e histórica da comunidade. Nessa conjuntura, ao analisar Almeida (1995), notei que as quebradeiras de coco foram autodefinidas pela atividade complementar e extrativa, onde envolveram critérios ecológicos e de gênero simultaneamente, alcançando dessa forma, certo consenso que serve de alavanca para reposicioná-las política e economicamente frente à ação governamental e aos circuitos de mercado. Esse movimento (MIQCB) se constitui em importante elemento de luta e de afirmação da identidade territorial das mulheres quebradeiras de coco babaçu (Orbignya phalerata), pois segundo o MIQCB (2005), tal movimento se estabeleceu a partir de um trabalho conjunto que envolveu uma rede de organizações voluntárias tais como: associações, clubes, comissões, grupos de mulheres e cooperativas que apresentam como bandeira de luta, a preservação dos babaçuais, a garantia do acesso a terra, a formulação de políticas governamentais voltadas para o extrativismo , o livre acesso aos babaçuais e a igualdade de gênero e, segundo Barbosa (2007), étnico-racial. Na percepção de Almeida (1995), o aventado movimento não é visto como uma entidade que substitua o Sindicato dos Trabalhadores Rurais, mas que o complementa. Por não possuir sede, nem mesmo quadro de associados, sua representatividade é diferenciada. Além do mais, esse autor entende que, se tomarmos como critério a relação com os meios de produção, se verificará que acontece uma diferenciação econômica entre as quebradeiras de coco. Dentre elas, algumas não possuem acesso direto a terra, cultivo e extração, residindo na maioria das vezes, nas chamadas ponta de rua e na beira das rodovias exercendo atividades acessórias de assalariamento eventual e de prestação de serviços. Outras trabalhadoras extrativas possuem acesso à terra garantido e localizam-se em terras desapropriadas, adquiridas e decretadas (o caso de Reserva extrativista) por órgãos governamentais ou com posses concretizadas. Há ainda, mulheres quebradeiras em terras de herança com titulação ou não, com ou sem protocolar partilha; bem como as que se situam em terras de terceiros, pagando aforamento ou ocupando-as centenariamente com ou sem permissão de terceiros. Sob o escopo de Barbosa (2007), esse movimento se concentra basicamente em quatro estados da federação, tendo como área de abrangência, centenas de povoados distribuídos desde o Vale do Parnaíba, no Estado do Piauí, até o Vale do Tocantins, nos Estados do Pará e do Tocantins, cortando diagonalmente o Estado do Maranhão. Segundo essa autora, estima-se que mais de 300 mil pessoas realizem o extrativismo do babaçu no Brasil hoje em dia. Assim sendo, Almeida (1995) entende que a existência grupal objetivada em movimento mesmo pressupondo áreas geográficas incontínuas, vale-se da designação interestadual como uma forma de interlocução e de injunção do reconhecimento requerido. Nessa direção, o autor mencionado, ao falar das principais características básicas de movimentos como o das mulheres quebradeiras de coco – MIQCB - nos revela que são raízes locais mais profundas, que apresentam como objetivo a organização da produção, e uma visão mais extensa dos circuitos internacionais de mercado, através da agregação de valor (como os empreendimentos de refinamento do óleo de babaçu em prensas e centrífugas próprias) e de contatos particulares no intuito de usos industriais de definidas matérias-primas e a exportação. A partir dessa conjuntura, Barbosa (2007) nos mostra que as mulheres quebradeiras de coco vêm desenvolvendo cursos de formação e capacitação de suas lideranças, seminários, encontros, oficinas, o que também tem contribuído para discussões sobre os problemas relacionados com a mobilização e com a economia do babaçu. Sob esse enfoque, a autora tem destacado que a educação formal se tornou um instrumento importante, inclusive no que tange a igualdade de gênero, pois tem sido uma alternativa educar suas crianças questionando falas e práticas de dominação masculina, uma educação que realça as diferenças entre homens e mulheres, mas procura não vincular desigualdades. Nesse cenário, Almeida (1995), ao tratar do modo como acontece à coleta, nos mostra que a cooperação simples que ocorre na coleta e na quebra do coco babaçu, torna as mulheres mais próximas e agrupadas, pois o processo extrativo não acontece isoladamente. Assim, as mulheres dirigem-se em grupo para os babaçuais e, apesar do ato da quebra ser individual, elas o fazem próximas umas das outras, conversando. Suas posições, intercaladas com seus respectivos monte de coco, delineiam a figura aproximada de um círculo. *Fragmento de texto produzido por Valtey Martins de Souza em junho de 2012. É parte de um trabalho maior intitulado ESTADO, TERRITÓRIO, DINÂMICAS SOCIOAMBIENTAIS NA AMAZÔNIA E A PERCEPÇÃO SOBRE AS MULHERES QUEBRADEIRAS DE COCO BABAÇU NO MUNICÍPIO DE SÃO DOMINGOS DO ARAGUAIA-PA.

LEFF, E. Agroecologia e saber ambiental. In: Agroecol. Desenv. Rur. Sustent., Porto Alegre, v.3. n. 1, jan./mar. 2002. (p.36-51).

Esse artigo é a adaptação de um texto apresentado em um Seminário Internacional sobre Agroecologia. O autor começa conceituando Agroecologia como um novo paradigma produtivo, como uma constelação de ciências, técnicas e práticas para uma produção ecologicamente sustentável, no campo. Para ele, as práticas agroecológicas nos remetem à recuperação dos saberes tradicionais, a um passado no qual o humano era dono do seu saber, a um tempo em que seu saber marcava um lugar no mundo e um sentido da existência. Os saberes agroecológicos são uma constelação de conhecimentos, técnicas, saberes e práticas dispersas que respondem às condições ecológicas, econômicas, técnicas e culturais de cada geografia e de cada população, além de serem forjados entre as cosmovisões, teorias e práticas. Para esse autor, a Agroecologia deve considerar as condições culturais e comunitárias em que estão mergulhados os agricultores, sua identidade local e suas práticas sociais são elementos fundamentais para a consolidação e apropriação social de suas práticas e métodos. A Agroecologia como instrumento do desenvolvimento sustentável, deve envolver o pesquisador na realidade que estuda, ao aceitar, em pé de igualdade, com o seu conhecimento científico, os saberes locais gerados pelos agricultores. Para ele, um desenvolvimento rural sustentável é possível pela fusão entre a “Empiria camponesa” e a “Teoria Agroecológica”. Sob o ponto de vista do autor, a Agroecologia convoca a um diálogo de saberes e permuta de experiências; a uma hibridização de ciências e técnicas, para potencializar as competências dos agricultores; a uma interdisciplinaridade, para articular os conhecimentos ecológicos e antropológicos, econômicos e tecnológicos, que confluem na dinâmica dos agroecossistemas. Penso que nesse dialogo de saberes não deve haver hierarquia, sendo considerado como iguais todos eles, sejam empíricos ou científicos. Amparado nesse enfoque, o autor completa dizendo que na reapropriação dos saberes tradicionais e sua hibridização com conhecimentos científicos modernos, o elemento aglutinante não é o desejo de lucro, senão a reprodução ecológico-cultural do agroecossistema e do território. Para esse autor, a Agroecologia se nutre dos saberes culturais dos povos, de valores tradicionais que vinculam o momento da produção com as funções simbólicas e o sentido cultural do metabolismo social com a natureza. Desse modo, a atividade de cada agricultor está motivada por cosmovisões e constelações de valores e interesses que são incomensuráveis com os valores monetários da agronomia. Amparado nessas considerações, penso que a Agroecologia praticada nesses moldes deve ter como pano de fundo, o desenvolvimento que parta da confluência de saberes, como os científicos interdisciplinares e os “tradicionais”.