Eller analisando Marx falar sobre religião

Os conceitos centrais no materialismo histórico são "modo de produção" e "relações de produção”. No entanto, Marx também reconhecia que uma sociedade não é uma coisa homogênea simples, mas é composta de vários subgrupos com diferentes posições nas relações de produção - diferentes papéis a desempenhar, diferentes perspectivas sobre o sistema, diferentes interesses e diferente poder. Ele chamou estes subgrupos de "classes". Nas sociedades diferenciadas em classes, geralmente uma classe tem mais controle sobre o modo e as relações de produção do que outra(s). A "classe superior" é não só mais rica e mais poderosa, mas é também dominante nas ideias e valores. Conforme a conclusão de Marx, as ideias dominantes de uma sociedade são as ideias do grupo dominante da sociedade, não em último lugar porque esse grupo controla não só a "economia, mas também o sistema educacional, todas as formas de "midia" existentes e as instituições da sociedade, inclusive a religião. FONTE:Eller, J. D. Introdução a antropologia da religião. Trad. Gentil Avelino Titton. Petrópolis, RJ, Vozes, 2018. (p. 49).

Maria Lucia Montes falando sobre a categoria "evangélico"

É certo que se torna difícil delimitar com precisão a categoria "evangélico", já que engloba um número importante de igrejas com grande diversidade organizacional, teológica e litúrgica. Na verdade, o termo é usado ora englobando o conjunto das igrejas protestantes, as chamadas congregações "históricas" assim como as igrejas pentecostais, ora referindo-se apenas às diversas modalidades do pentecostalismo, "clássico", "neoclássico" ou "neopentecostal". Assim, "evangélico" torna-se antes uma categoria "nativa", um rótulo identitário por meio do qual, no grupo disperso, se demarcam fronteiras, incluindo-se ou não determinados segmentos no interior do grupo de acordo com aquele que dele se utiliza, no constante processo pelo qual se desconstrói e se refazem identidades. Entretanto, malgrado essas indefinições no discurso "nativo", sem dúvida, no processo de construção contrastiva e relacional da identidade, visto de fora, "evangélico" remete a um conjunto de características que traçam um perfil relativamente bem definido de um grupo que engloba um número cada vez mais significativo de pessoas. E isso não deixaria de ter consequências (p. 30). FONTE: Montes, Maria Lucia. As figuras do sagrado: entre o público e o privado na religiosidade brasileira. São Paulo, Claro Enigma, 2012. (p.30).

O COMPORTAMENTO DE EICHMAN

Ao ler trechos do livro de Hannah Arendt, achei o comportamento do Eichmann parecido com o do Bolsonaro, principalmente, no que se refere ao vocabulário limitado. Hannah Arendt, na obra “Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal”, nas páginas 61 e 62, ao analisar o interrogatório de Eichmann, relata que: “O texto alemão do interrogatório policial gravado, realizado de 29 de maio de 1960 a 17 de janeiro de 1961, com cada página corrigida e aprovada por Eichmann, constitui uma verdadeira mina de ouro para um psicólogo – contanto que ele tenha a sabedoria de entender que o horrível pode ser não só ridículo como rematadamente engraçado. Parte do humor não pode ser transmitido em outra língua, porque está justamente na luta heróica que Eichmann trava com a língua alemã, que invariavelmente o derrota. É engraçado quando ele usa o termo “palavras aladas” (geflügelte Wort, um coloquialismo alemão para designar citações famosas dos clássicos) querendo dizer frases feitas, Redensarten, ou slogans, Schlagworte. Era engraçado quando, durante a inquirição sobre os documentos Sassen, feita em alemão pelo juiz presidente, ele usou a frase “kontra geben” (pagar na mesma moeda), para indicar que havia resistido aos esforços de Sassen para melhorar suas histórias; o juiz Landau, desconhecendo evidentemente os mistérios dos jogos de cartas (de onde provém a expressão), não entendeu, e Eichmann não conseguiu achar nenhuma outra maneira de se expressar. Vagamente consciente de uma incapacidade que deve tê-lo perseguido ainda na escola – chegava a ser um caso brando de afasia – ele pediu desculpas, dizendo: “Minha única língua é o oficialês [Amtssprach]”. Mas a questão é que o oficialês se transformou em sua única língua porque ele foi sempre incapaz de pronunciar uma única frase que não fosse um clichê. (Será que foram esses clichês que os psiquiatras acharam tão “normais” e “desejáveis”? Serão essas as “ideias positivas” que um clérigo espera encontrar nas almas para as quais ministra? A melhor oportunidade para Eichmann esse lado positivo de seu caráter em Jerusalém surgiu quando o jovem oficial de polícia encarregado de seu bem-estar mental e psicológico deu-lhe um exemplar de Lolita para relaxar. Dois dias mais tarde, Eichmann devolveu o livro, visivelmente indignado; “Um livro nada saudável” – “Das ist aber ein sehr unerfreuliches Buch” – disse ele a seu guarda.) Sem dúvida, os juízes tinham razão quando disseram ao acusado que tudo que ele dissera era “conversa vazia” – só que eles pensaram que o vazio era fingido, e que o acusado queria encobrir outros pensamentos que, embora hediondos, não seriam vazios. Essa ideia parece ter sido refutada pela incrível coerência com que Eichmann, apesar de sua má memória, repetia palavra por palavra as mesmas frases feitas e clichês semi-inventados (quando conseguia fazer uma frase própria, ele a repetia até transformá-la em clichê) toda vez que se referia a um incidente ou acontecimento que achava importante. Quer estivesse escrevendo suas memórias na Argentina ou em Jerusalém, quer falando com o interrogador policial ou com a corte, o que ele dizia era sempre a mesma coisa, expressa com as mesmas palavras. Quanto mais se ouvia Eichmann, mais óbvio ficava que sua incapacidade de falar estava intimamente relacionada com sua incapacidade de pensar, ou seja, de pensar do ponto de vista de outra pessoa. Não era possível nenhuma comunicação com ele, não porque mentia, mas porque se cercava do mais confiável de todos os guarda-costas contra as palavras e a presença de outros, e portanto contra a realidade enquanto tal.” FONTE: ARENDT, H. Eichmann em Jerusalém: Um relato sobre a banalidade do mal. trad. José Rubens Siqueira. – São Paulo: Companhia das Letras, 1999. (p. 61-62).

FORNECIMENTO DE ÁGUA POTÁVEL, MANEJO PLUVIAL URBANO, TRATAMENTO DE ESGOTOS E RECOLHIMENTO E DESTINAÇÃO FINAL DO LIXO: BREVE ANÁLISE SOBRE A CIDADE DE SÃO DOMINGOS DO ARAGUAIA, PARÁ

Na cidade de São Domingos do Araguaia, o fornecimento de água potável fica por conta de uma empresa privada, a BRK Ambiental, que extrai a água de poços semi-artesianos com profundidades que variam entre 60 e 120 metros. Quanto à qualidade da água e o seu fornecimento, às reclamações são poucas, ficando por conta do cidadão comum a fiscalização da frequência na prestação do serviço, e, cabendo à própria empresa fornecedora de água, verificar a qualidade do produto fornecido (água). O manejo de água pluvial urbana, de responsabilidade da Secretaria Municipal de Obras, além de serem inadequados no mencionado município, se apresenta insuficientes, pois algumas ruas acabam sendo escavadas pelo escoamento superficial (enxurrada e erosão), que carreia muitos sedimentos para a microbacia dos igarapés Açaizal e Gabriel. Isso ocorre porque apenas algumas ruas dispõem de projetos de microdrenagem com pistas de rolamento, sarjetas, bocas-de-lobo, poços de visita e rede coletora. Desse modo, os corpos hídricos se tornam poluídos devido ao lançamento de esgotos sanitários, resíduos sólidos (lixo) e poluição difusa (lavagem superficial das áreas impermeabilizadas das cidades). Ao cidadão comum cabe o papel de fiscalizar e cobrar melhorias no sistema de microdrenagem. Além do mais, o órgão institucional responsável pela recuperação dos corpos hídricos, a Secretaria Municipal de Meio Ambiente, não atua em consonância com a Lei nº 1.159/2006, de 02 de outubro de 2006, que dispõe sobre o Plano Diretor Participativo do Município de São Domingos do Araguaia, Pará, pois, se observa no seu Art. 24 que o município deve proporcionar o desenvolvimento econômico através da sustentabilidade ambiental de forma a proteger e preservar as riquezas naturais existentes no território, bem como, recuperar o meio ambiente agredido, em observância a várias diretrizes. Uma dessas diretrizes é descrita no inciso V que fala em revitalizar e conservar os córregos que cortam e circundam a sede do município. No que se refere à Estação de Tratamento de Esgoto (ETE), de responsabilidade da Secretaria Municipal de Obras, o mencionado município não tem nenhuma. No entanto, o Relatório de Esgotamento Sanitário Municipal de São Domingos do Araguaia, elaborado pelo Ministério das Cidades (2017), mostra que existe um planejamento para implantação de uma ETE no ano de 2035. Esse relatório ao falar do sistema de esgotamento sanitário do ano de 2013, mostra que o aventado município apresentava um índice de atendimento de 91,4% sem coleta e sem tratamento de esgotos. Apenas 7,7% dos esgotos encontram soluções individuais, e 0,9% são coletados, porém, não são tratados. Nesse caso, cabe ao cidadão comum coletar e separar o lixo, além de dá um destino adequado a seus resíduos, bem como, cobrar melhorias dos órgãos competentes na coleta, destinação e tratamento de descartados. Quanto ao lixo, de responsabilidade da Secretaria Municipal de Transportes, é coletado de forma regular (entre duas e três vezes por semana), porém, a destinação é inadequada, pois, o mencionado município não possui aterro sanitário, sendo o lixo recolhido nas ruas depositado num lixão a céu aberto nas imediações de um importante rio local, o rio Veados. Assim, cabe ao cidadão comum tomar medidas que visem diminuir o consumo, gerando menos lixo, separar e adotar medidas de direcionamento dos resíduos para o local adequado. No município em questão, a reciclagem ainda não se tornou uma realidade que vá para além da coleta e venda de alumínio e o reaproveitamento de garrafas pets.

A AÇÃO DO ESTADO SOBRE O TERRITÓRIO DO MIQCB NO MUNICÍPIO DE SÃO DOMINGOS DO ARAGUAIA, PARÁ

O Estado, no contexto do território do MIQCB local, se parece muito com o que Silva (2011) chamou de um Estado espectador, apático, submetido aos interesses de uma minoria, pois, este se faz presente, principalmente, por meio de leis, em especial a Lei nº 934/2004, de 30 de novembro de 2004, sendo que tal dispositivo jurídico dispõe sobre a preservação das palmeiras de babaçu no município de São Domingos do Araguaia, Estado do Pará, e dá outras providências. Nesse dispositivo legal, em seu Artigo 1º, podemos fazer a seguinte leitura: As palmeiras de coco babaçu nativas, existentes no Município de São Domingos do Araguaia, Estado do Pará, são de uso comum das quebradeiras de coco babaçu e suas famílias, em face da relevância ambiental e social, que as exploram em regime de economia familiar e comunitária, ficando garantido o acesso destas ao coco babaçu que deve ser efetivando conforme entendimento entre as quebradeiras de coco e fazendeiros. Nesses termos, constatei na mencionada lei, que o seu Artigo 2º proíbe a realização de qualquer ato que venha provocar danos diretos ou indiretos às palmeiras nativas de babaçu jovens e adultas, tais como a derrubada, o corte de cachos, a queimada sem controle, o uso de agrotóxico e defensivo agrícola e outros. Nesse contexto, as mulheres quebradeiras de coco babaçu do município de São Domingos do Araguaia, Pará, além de se organizarem enquanto segmentos sociais provocaram uma intervenção nas políticas públicas local, através de pressões junto aos governantes que acabaram por aprovar uma lei municipal que objetiva a proteção dos babaçuais e, por consequência, protege também os costumes, a cultura e a identidade delas. A mencionada lei permite que as quebradeiras possam coletar o coco babaçu em terras particulares e proíbe danos aos babaçuais. De acordo com essa lei, em seu Artigo 4º, não se permite a venda em massa do coco inteiro, salvo no caso deles não servirem para a extração das amêndoas.

Territorialização das políticas públicas na Amazônia*

Para entender essa territorialização, busquei apoio em Castro (2001) que passa a destrinchar essas políticas. Ela afirma que para se entender os processos políticos por que passa a Amazônia na atualidade, é necessário se analisar as relações entre Estado, sociedade e economia. Assim, se deve observar que a orientação da política nacional é a de delinear medidas que robusteçam a integração dos mercados com os países que se alinham nas espaçosas fronteiras da região amazônica, sob a liderança pretendida do Brasil. Nesse quadro, é possível que esteja havendo uma revisão da noção de fronteira, que passa a não ser vista mais como espaço de (re)conquista e ocupação de atores econômicos e sociais, de usos novos dos recursos naturais, mas como uma fronteira em que o papel político se redefine pela sua competência de potencializar a relação de mercados para além dos limites nacionais, substituindo desse modo, a noção de mercados resguardados que era valorizada no discurso nacionalista. Na concepção da autora citada acima, a discussão acerca das ações do Estado acompanha esse caminho de integração de mercado do ponto de vista da prática de políticas macro, a exemplo das alternativas tomadas com os grandes projetos para a Amazônia nas décadas de 70 e 80, em especial a construção dos grandes eixos rodoviários (Transamazônica e Perimetral Norte), os programas de colonização, o Polamazônia, os grandes projetos hidroelétricos e industriais (Usinas de Tucuruí e Balbina, Projeto Ferro Carajás, ALBRÁS, ALUMAR, Mineração Rio do Norte), entre muitos outros. Trata-se agora, neste começo de outro milênio, de novos patamares e desafios que se estabelecem a um projeto desenvolvimentista do Estado brasileiro. Nesse contexto, Castro (2001), afirma que do ponto de vista macro, as iniciativas planejadas pelo Estado e em curso já começaram a causar seus impactos econômicos, sociais e ambientais. Essas iniciativas se inscrevem no Plano Plurianual/PPA – Avança Brasil – de 1996-1999 e 2000-2003, no qual se encontram determinados os Eixos Nacionais de Integração, recuperando-se o entendimento de intervenção do Estado por meio de grandes projetos de infraestrutura que dão prioridade ao crescimento econômico. Do mesmo modo, o Projeto SIVAM se apoia em um discernimento geopolítico baseado na informação e na capacidade de controle de variáveis múltiplas, em um tempo determinado a partir de aprimorados meios de processamento de informações que potencializam e privilegiam ações e atores sobre o mercado. Além dos grandes projetos pensados pelo Estado brasileiro para a Amazônia, se faz necessário analisar também, a relação entre a localização das atividades produtivas e a organização da população nesse cenário de “desenvolvimento” na região. *Fragmento do texto ESTADO, TERRITÓRIO, DINÂMICAS SOCIOAMBIENTAIS NA AMAZÔNIA E A PERCEPÇÃO SOBRE AS MULHERES QUEBRADEIRAS DE COCO BABAÇU NO MUNICÍPIO DE SÃO DOMINGOS DO ARAGUAIA-PA.

CARACTERIZAÇÃO DO MIQCB – MOVIMENTO INTERESTADUAL DAS QUEBRADEIRAS DE COCO BABAÇU*

Para falar do MIQCB se faz necessário, primeiramente, discorrer sobre as mulheres quebradeiras de coco que são as principais extratoras do babaçu (Orbignya phalerata), e que nem sempre moram no interior da floresta. Ao analisar Almeida (1995), verifiquei que a coleta de produtos da floresta, em especial o coco babaçu, é feita principalmente por mulheres e crianças . Segundo esse autor, o extrativismo praticado pelas catadeiras não se enquadra como atividade principal das famílias, que na maioria das vezes cuidam de pequenos roçados. Nesses termos, entendo que as mulheres quebradeiras de coco babaçu são parte integrante da comunidade local, e mantem costumes dos “povos da floresta”, sobretudo porque parte de sua subsistência tem origem no meio natural. Os povos da floresta algumas vezes são chamados de povos tradicionais, que sob o escopo de Arruda, analisado por Sato e Santos (2003), considera que algumas populações eram assim nomeadas porque não faziam parte do elo dos núcleos dinâmicos da economia nacional, e também porque adotaram o modelo biorregional, refugiando-se nos espaços menos povoados, onde a terra e os recursos naturais ainda eram abundantes, permitindo sua sobrevivência e a representação desse modelo cultural conexo com a natureza, com inúmeras variantes locais determinados pela especificidade ambiental e histórica da comunidade. Nessa conjuntura, ao analisar Almeida (1995), notei que as quebradeiras de coco foram autodefinidas pela atividade complementar e extrativa, onde envolveram critérios ecológicos e de gênero simultaneamente, alcançando dessa forma, certo consenso que serve de alavanca para reposicioná-las política e economicamente frente à ação governamental e aos circuitos de mercado. Esse movimento (MIQCB) se constitui em importante elemento de luta e de afirmação da identidade territorial das mulheres quebradeiras de coco babaçu (Orbignya phalerata), pois segundo o MIQCB (2005), tal movimento se estabeleceu a partir de um trabalho conjunto que envolveu uma rede de organizações voluntárias tais como: associações, clubes, comissões, grupos de mulheres e cooperativas que apresentam como bandeira de luta, a preservação dos babaçuais, a garantia do acesso a terra, a formulação de políticas governamentais voltadas para o extrativismo , o livre acesso aos babaçuais e a igualdade de gênero e, segundo Barbosa (2007), étnico-racial. Na percepção de Almeida (1995), o aventado movimento não é visto como uma entidade que substitua o Sindicato dos Trabalhadores Rurais, mas que o complementa. Por não possuir sede, nem mesmo quadro de associados, sua representatividade é diferenciada. Além do mais, esse autor entende que, se tomarmos como critério a relação com os meios de produção, se verificará que acontece uma diferenciação econômica entre as quebradeiras de coco. Dentre elas, algumas não possuem acesso direto a terra, cultivo e extração, residindo na maioria das vezes, nas chamadas ponta de rua e na beira das rodovias exercendo atividades acessórias de assalariamento eventual e de prestação de serviços. Outras trabalhadoras extrativas possuem acesso à terra garantido e localizam-se em terras desapropriadas, adquiridas e decretadas (o caso de Reserva extrativista) por órgãos governamentais ou com posses concretizadas. Há ainda, mulheres quebradeiras em terras de herança com titulação ou não, com ou sem protocolar partilha; bem como as que se situam em terras de terceiros, pagando aforamento ou ocupando-as centenariamente com ou sem permissão de terceiros. Sob o escopo de Barbosa (2007), esse movimento se concentra basicamente em quatro estados da federação, tendo como área de abrangência, centenas de povoados distribuídos desde o Vale do Parnaíba, no Estado do Piauí, até o Vale do Tocantins, nos Estados do Pará e do Tocantins, cortando diagonalmente o Estado do Maranhão. Segundo essa autora, estima-se que mais de 300 mil pessoas realizem o extrativismo do babaçu no Brasil hoje em dia. Assim sendo, Almeida (1995) entende que a existência grupal objetivada em movimento mesmo pressupondo áreas geográficas incontínuas, vale-se da designação interestadual como uma forma de interlocução e de injunção do reconhecimento requerido. Nessa direção, o autor mencionado, ao falar das principais características básicas de movimentos como o das mulheres quebradeiras de coco – MIQCB - nos revela que são raízes locais mais profundas, que apresentam como objetivo a organização da produção, e uma visão mais extensa dos circuitos internacionais de mercado, através da agregação de valor (como os empreendimentos de refinamento do óleo de babaçu em prensas e centrífugas próprias) e de contatos particulares no intuito de usos industriais de definidas matérias-primas e a exportação. A partir dessa conjuntura, Barbosa (2007) nos mostra que as mulheres quebradeiras de coco vêm desenvolvendo cursos de formação e capacitação de suas lideranças, seminários, encontros, oficinas, o que também tem contribuído para discussões sobre os problemas relacionados com a mobilização e com a economia do babaçu. Sob esse enfoque, a autora tem destacado que a educação formal se tornou um instrumento importante, inclusive no que tange a igualdade de gênero, pois tem sido uma alternativa educar suas crianças questionando falas e práticas de dominação masculina, uma educação que realça as diferenças entre homens e mulheres, mas procura não vincular desigualdades. Nesse cenário, Almeida (1995), ao tratar do modo como acontece à coleta, nos mostra que a cooperação simples que ocorre na coleta e na quebra do coco babaçu, torna as mulheres mais próximas e agrupadas, pois o processo extrativo não acontece isoladamente. Assim, as mulheres dirigem-se em grupo para os babaçuais e, apesar do ato da quebra ser individual, elas o fazem próximas umas das outras, conversando. Suas posições, intercaladas com seus respectivos monte de coco, delineiam a figura aproximada de um círculo. *Fragmento de texto produzido por Valtey Martins de Souza em junho de 2012. É parte de um trabalho maior intitulado ESTADO, TERRITÓRIO, DINÂMICAS SOCIOAMBIENTAIS NA AMAZÔNIA E A PERCEPÇÃO SOBRE AS MULHERES QUEBRADEIRAS DE COCO BABAÇU NO MUNICÍPIO DE SÃO DOMINGOS DO ARAGUAIA-PA.